background image


INTERVIEWS > Mara Viveros

Go to part: 1 2 3 4

When one has nothing, masculinity becomes one of the few attributes that a boy can boast; he becomes hyper-virile, he constructs masculine identities which are often violent, defensive. That hyper-virility has a lot to do with the subordinate social position; it implies a class and ethnic-racial expression.

Mara Viveros

Lea el texto en español

Download interview in PDF format Click here to download PDF

Descargue el texto en formato PDF en español Descargue el texto en formato PDF en español

Descargue el archivo de audio (mp4) Descargue el archivo de audio (mp4)

An Interview with Mara Viveros

March 17, 2010
Mara Viveros’s house in Bogotá, Colombia

Mara Viveros: My name is Mara Viveros, my initial training was as an economist but I later became an anthropologist, I like to mention this because it also explains who I am, that is, a person I have been seeking. I started with anthropology, I developed an undergraduate thesis on female flower vendors, and the day I was defending my work they said to me: this is economic anthropology. I felt happy because they had already marked a path for me, I became an anthropologist, I traveled to France and I studied sociology first and then anthropology. What interested me about anthropology was the anthropology of the body, of health, of sickness, and always, the question of gender. 

The question of gender is a personal concern; I participated in a self-awareness group, one of the first feminist groups; at that time we produced a sort of newsletter called Fémina Sapiens, which showed the wish to visibilize women’s contribution to intellectual work. At the same time I had militating concerns associated to feminism and I also participated in the left-wing movement, but I quit on account of critiques concerning androcentrism. I was a Trotskyist supporter but I gave it up due to lack of participation of women, among other things.

France was a door to the world, not only to the European world but to the global south, that is to say, to Africa, to Asia. It was very important to recognize my multiple identities, not only as a Colombian woman but also as a Latin American woman. At that time in France people spoke little about Colombia, I was Latin American; there the differences between Bolivians, Colombians, Peruvians disappeared. Many times they asked me if I was from Martinique because I spoke French fluently and my appearance was Caribbean, then I gradually connected with the people from the African Diaspora and I felt part of that Diaspora, it meant gaining awareness of being part of that Diaspora. During my stay in France, feminism was in crisis, it was not in its heyday, it was rather a moment of retreat of feminism. It was therefore a period of academic training, like taking a Master’s course, but I think it was more than that; becoming an anthropologist, discovering the world and being present in many debates on a great number of issues, having friends, fellow students from all over the world, and understanding that there are questions on common concerns. I worked on the subject of health and sickness, representations of health and sickness and gender differences in these representations: how the body was divided, and what was thought about health and sickness.

I returned to Colombia and I did research work on the social factors determining maternal mortality, and little by little I approached the field of sexual and reproductive health. It is a field that is a sort of intersection between the studies of medical anthropology and the studies of gender and sexuality. I found a convergence between my academic training and my personal concerns. I gradually rediscovered old political questions and, at the same time, a space for professional action that has a lot to do with the political sphere, because it was also a time when movements revolving around sexual citizenship began to develop. 

The field of sexual and reproductive health is associated to feminist women and their wish to position the issue in international conferences. The issue of self-determination in matters of women’s bodies, for example, is a political issue. I worked on the issue of abortion, on the press discourse on abortion between 1974 and 1994. I considered that representation of the press in the public space important, because different social actors who expressed their opinion on abortion and constructed opinion regarding abortion converged there. The Church expressed its opinion there, but also did doctors, lawyers, jurists and the women’s social movement. 

I resumed the issue of abortion two years ago, in a comparative investigation of heterosexualities, contraception and abortion in Rio de Janeiro, Buenos Aires, and Bogotá. On this occasion I was not so interested in the public debate; I was interested, rather, in the experience of abortion and the making of the decision after the decriminalization of abortion in 2006, when people spoke more freely about their experiences of abortion. The investigation shows that the ruling has not had as much influence as we would have wanted, and that the question of abortion continues to be taboo; there is a great silence with respect to it. The investigation also shows that there isn’t a single form of heterosexuality; there are many, and that heterosexuality is as constructed as homosexuality. It is a matter of questioning the space of heterosexuality as a norm, as a natural place. 

CM: What is, historically, that heterosexual norm in Colombia?

MV: It is obligation, that is, the definition of family as composed of a man and a woman, and to think that men and women are naturally destined to meet one another sexually, to procreate, to form families; that is the norm. What is abnormal is homosexuality, or any other sexuality norm that does not end in procreation. For there are also non-procreative heterosexualities, which are also a form of heterosexuality. Besides, I think sexuality is crossed by other experiences, ethnic-racial ones, for instance. In that respect, I think “white” heterosexuality is different from “black” heterosexuality. Heterosexuality is not the same, that is, gender relationships have been constructed in different ways in the differentiated contexts.  

CM: Could you refer to the Colombian context and mention how that norm is rendered visible within the cultural sphere and, in the theoretical field, what work has been done in Colombia in that respect?

MV: In Colombia the question of heterosexuality seems to be a strange one, it is not a subject of study. Or rather, heterosexuality is the normal thing, it is natural, then why study it? But the cultural norm is that we are all heterosexuals and that there are some minorities, some exceptions, of people who are either sick or different, as when one speaks of a handicapped person. There are sexually handicapped people who are not heterosexual; this has been the cultural norm in Colombia. In Colombia there have been many studies of family, but the heterosexual norm has never been questioned. There is a strong tradition in anthropology; for example Virginia Gutiérrez de Pineda, who wrote a very interesting work on culture and family in Colombia in the 1960s. She showed that family was different in the diverse regional cultures. But in spite of referring to diversity in terms of regional cultures, she never spoke about it in terms of sexual practices and it never occurred to her to question the norm of heterosexuality.  

CM: Her emphasis was on ethnic diversities?

MV: She didn’t even speak about ethnicity, she spoke of regional cultures, it was like taking into account what has been said many times about this country, that it is a country of regions. The Caribbean region is different from the Pacific region; she spoke of the fluvial-mining culture; she included the Caribbean and the Pacific within the same group; she spoke of the Andean zone, of the mountain region, also of the Hispanic-Santanderean complex. Although there was an ethnic element, she didn’t name it as such, she spoke in terms of regional cultures. Translated into contemporary terms, she speaks more of ethnic diversity than of sexual diversity and what she shows are the different ways of assuming heterosexuality or how the heterosexual norm works in different cultural contexts. She shows that men in the coastal areas tend to have more women; polygamy appears to be something more frequent in fluvial-mining cultures. Also, that there is an apparently double morale in the Antioquía culture or the mountain culture: the condition for the beloved wife to exist is the possibility of going to a brothel, of being able to live certain experiences with the prostitute and certain others with the wife. I think it’s interesting to rescue her work as a contribution that implies a questioning of certain common ideas in relation to, for example, that there is only one family. She says that there are different  kinds of families and that they must be situated in a historical context and a context of regional culture. Still, she never dares to question heterosexuality. In fact, that began to be questioned very recently; it has to do with the circulation of ideas and the process lived in other countries in relation to the property rights of same sex couples. It was then that the notion of family and that of property rights began to be questioned, that is, who can be the beneficiary of those rights. It was along that path that heterosexuality began to be questioned.  

CM: Based on the existence of an established discourse in relation to homosexuality or diverse sexuality?

MV: Exactly. But the discourses on homosexuality had not addressed the issue of family; either; that is recent and it is more associated to the debate on property rights, a debate that was also held in France, with regard to the civil pact of solidarity. 

CM: What has happened between the 1960s and the present?

MV: Several things have happened: feminism, the feminist movement, which arrived in Colombia in the 1970s. The Colombian newspapers report what occurs in the world; the liberation of American feminist women, who take off their brassieres, make bonfires with intimate clothing, place phalluses in test tubes, all this in a very scandalous way. At the same time, many women who have studied abroad return to Colombia bringing with them the notion of the importance of self-awareness groups, of the strength women can gain by joining forces, of critique of androcentrism, of the so-called women’s liberation. Another issue that emerged was the questioning of heterosexuality, the vindication of the existence of other sexual practices, of a different form of sexuality. León Zuleta had contact with the feminists, but he spoke of homosexuality; Manuel Velandia would do the same at a later stage. As of the 1970s, the feminist movement begins to manifest itself in a different way, but mention must be made of the fact that the women’s social movement had already existed before that: women fought for the right to vote in the year 1954, groups like the Union of Colombian Female Citizens, who fought in favor of women exercising the rights of citizenship. 

CM: Did a relationship between feminists and lesbians exist at that time?

MV: No. I attended the first Feminist Congress of Latin America and the Caribbean and there was a small tension there between feminists and lesbians. In Colombia there is a difficult situation regarding lesbianism, namely, the women feminists of that time wished to differentiate themselves from the lesbians, they wanted to say “the fact that we are feminists does not mean we are lesbians.” From an operative point of view, from a strategic point of view they wanted to keep a distance, because if it was difficult to accept the ideas of women’s liberation, it was much more difficult to accept the ideas of lesbianism, which questioned not only the norms of gender but also the norm of obligatory heterosexuality. Therefore the relationship has not been so close; there have been tensions that persist to date. The issue of sexuality was addressed in that first congress, in one of the commissions, and other subjects such as abortion, sexual pleasure, lesbianism were also discussed. Besides, the Congress was very festive, many women discovered erotic desire in that meeting; there was a sort of collective “coming out”. Above all, it was like discovering a kind of festive resonance that made us women feel like sisters and feel attracted to one another. For once it was important to be beautiful in the eyes of other women and not in the eyes of men. 

CM: Was there an organized group of lesbians opposing the feminist movement?

MV: In the group in which I worked there were lesbian women, but it was a mixed group, it wasn’t an issue that divided us; the group of lesbian women even had certain leadership, but they did not make lesbianism a dividing political cause. At a later stage autonomous lesbianism came into existence: it vindicated lesbianism not only as a matter of sexual preference but as a political stance, which questioned heteronormativity and referred to it not only as a sexual norm but as a political regime.  

CM: What is the relationship with the homosexual sexual liberation movement?

MV: It is recent; I could refer, for instance, to the phenomenon of Planeta Paz, which attempts to gather together groups that had not taken a stance in matters of violence, such as the feminists, the Afro groups, indigenous peoples and the sexual diversity movements, as they were then called. It sought to rally them around the purpose of peace: the common slogan was “my body, first territory of peace”. They wanted to show that the body is not only political; to re-signify the old feminist slogan that what is personal is political; show that what is most personal, the body, is a territory of peace. Here there was a convergence of different movements; there were alliances between feminists, lesbians, and gays, and some trans, like Samanta Díaz, began to appear.  

CM: According to the conversation I had with Diana Navarro, it seems to be that although the “T” is included, there has not been an active work in favor of trans persons in organizations such as Colombia Diversa

MV: It is true that it has been difficult, and this has to do with the Colombian cultural matrix, which is very conservative. We have been sort of very gradualistic. 

CM: But before we go on to another subject, I want to dwell upon the question of these alliances you forged during the 1970s. I also wanted to ask you about the leftist movements. Is there an alliance, a relationship or a breaking off?  Because I know that in many contexts, left-wing organizations have rejected homosexuality. 

MV: The Colombian left wing has traditionally been androcentric; besides, the revolutionaries want to affirm a certain triumphant virility, and that virility is heterosexual. I think that part of the left wing’s difficulties with subordinate masculinities is that they want to establish the revolution in virile terms. That prevents the existence of alliances; there is tolerance provided non-heterosexual persons do not display their sexual preferences publicly, but they do not make sexuality a political issue, it is confined to a personal status: live as you wish, but do not make that preference a political matter. Nothing to do with the feminist slogan − what is personal is political. It is the complete opposite. Then, in that respect, the Colombian left wing has been very conventional. The communist party, the MOIR, Trotskyism, the Socialist League, the M-19 offer no alternative, neither do guerrilla groups. What has been commented is that gender identity inside the guerrilla has been quite conventional. We have witnessed no questionings of gender and sexuality on the part of the left wing; in that sense, conditions were not propitious to generate alliances with the sexual diversity movements, which were very fragmentary. The left wing had a revolution proposal in social terms, a revolution with the theoretical matrix of Marxism, which assigns a very great importance to class, and the main enemy is capitalism, not the patriarchal system or obligatory heteronormativity. Thus, as new social movements begin to emerge, a space for the emergence of a sexual diversity movement, a movement of sexual vindications is generated. But those are minority issues. 

CM: I suppose that, from the governmental perspective, the Colombian armed conflict has relegated the discussion of these types of issues. Have they remained a secondary concern in the face of the devastating reality of violence in Colombia?

MV: Yes, but considering other Latin American countries where conflicts and violence have not been so significant, Costa Rica, for instance, they did not include the issue of sexuality in their agendas, either. That is to say, it is the convergence of many things; they are ideas that begin to circulate at the international level and it also has to do with what is happening in the United States, which finds an echo in questions in Colombia, in Brazil, in Latin America. 

CM: I would like to know what this delay could be attributed to. Is it a question of religion?

MV: Yes, when you posed the question the most spontaneous thing was to say Catholicism, the Catholic cultural matrix, that is, independently of people being practicing Catholics or not, Catholicism has been very important in terms of the definition of the Colombian national identity. When one spoke of what defined the Colombian national identity around 1991, it was a single language, a single race, and a single religion, that is, the religion that was there as something that defined what being Colombian was; to be Colombian one had to be a Catholic. Catholicism as a cultural matrix and not as a religion has modeled us; it has modeled our subjectivities, we feel that on a daily basis; in that respect we are quite conservative. The case of Colombia is not like the case of Brazil, where other churches have proliferated. Despite the fact that since 1991 the presence of other minority churches began to become visible, Colombia has not repeated the experience of Brazil, or of Cuba, where there is a presence of evangelical churches and also of Afro-Brazilian religions, and I think this religious diversity brings to the fore the issue of sexual diversity and of gender diversity. The Afro-Brazilian religions question fixed gender roles; Catholicism, on the other hand, is a book-based religion; book-based religions are patriarchal: Islam, Judaism, or Catholicism. The national identity was constructed around “we are all mestizos, we all speak Spanish, we are all Catholics”. They were three trans-class ideas; all the classes envisioned themselves in that way. Of course we were not all mestizos, the ideology of mixed races has been another Colombian fallacy. 

CM: Then the most important blow to that dictatorship, to call it something, is the 1991 Constitution, for I notice that you have mentioned 1991 on several occasions.

MV: I believe the 1991 Constitution is significant as a crystallization of a series of concerns which had hitherto been dispersed. In that respect it is important. It provides form and legitimacy in the public space. Another thing that is conspicuous by its absence in Colombia is a public debate on these issues, for example, the issue of abortion; there are talks about abortion, not to debate on the subject but to report that a law is being submitted to Congress. There is no public debate. There is very little presence of academicians and experts in the public space, that is, here columnists are not academicians, if you compare it with Mexico or France, which is a paradigmatic country in that respect, because public debate is marked out by intellectuals. Here we academic intellectuals have no incidence on the public debate; when we are consulted, firstly, we speak in a very boring way, and secondly, there is a kind of lack of connection between the academic world and the real life world, the world of reality.  

CM: Marcela Sánchez was telling me that in the past few years there has been a change in media representation, that the diverse sexual identity figures are being represented in a way that differs from the cliché. 

MV: Yes. However, I would be a little less optimistic. There has been certain political correction, but I don’t know if there is a profound questioning of heteronormativity. I don’t think so, we have not sufficiently eroded that Catholic cultural matrix. 

CM: How have you approached the questioning of heterosexualities from the perspective of class?

MV: I might situate my work on class differences as revolving around masculine identities, that is, I have carried out quite an extensive work on masculinities and I have worked on how masculinity has been constructed in different ethnic contents. Regions, and also classes, are very racialized in Colombia. Different ethnicities are associated to certain social classes. In the issue of abortion we have made comparisons between popular and upper class sectors; in this issue, too, when faced with the decision of abortion, we see different configurations of that heterosexuality. In popular sectors, when they don’t have a dominant position in society, men seek to affirm their masculinity in very physical terms, through violence. This has to do with the place they occupy in society, but I would not like to stereotype men from popular sectors as violent men, since it is a well-known fact that intra-family violence is an issue that affects the upper classes as much as it affects the popular ones. 

CM: Can you talk about your work on masculinities and explain why you use the plural?

MV: I speak in plural because I don’t believe there is a masculine identity. The masculine identity has nothing to do with men; women can also be very masculine. Another thing I deem important is that there is a great diversity of ways to construct the feeling of being a man. We might say that the masculine identity has to do with the feeling of being a man, which is a feeling that is constructed socially and culturally. I was interested in seeing how Colombian men construct their masculine identity, what does being a man mean in Colombia, what meaning is attributed to masculinity in different contexts. 

I worked in Chocó and Quindío, particularly in Quibdó and Armenia, and I thought it was very interesting that, for example, in Quibdó the chocoanos and the paisas constantly coexist, in a real or an imaginary way, and that is very interesting because paisa in Quibdó is any person who is not a chocoano, meaning any white or mestizo person, any person who is not black. They are identities that are constructed in relation with the others; they are relational. There is a kind of hegemonic masculinity in Colombia which is that of the good provider, that of the monogamous, dependable man. I wrote a book entitled De Quebradores y Cumplidores in which I illustrate the relationship between the meaning of cumplidor and that of quebrador. It is not a question of there being cumplidores (dependable men) and quebradores (womanizers), but ideas about what being a man means in Colombia. Then the quebradores are the men who are successful with women, who are skillful dancers, skillful with words. In the Colombian imaginary, they are the black men, good lovers, good dancers and funny. The cumplidores would be the good family men, good fathers, good husbands, good economic providers, those who fulfill their duties, and in the Colombian imaginary, those would be the paisa men. I show that in Armenia as well as in Quibdó there are cumplidores and there are quebradores, but in each region there is a prevailing idea about what masculinity means. 

CM: What is the status of homosexual masculinity within this relationship between quebradores and cumplidores?

MV: It is very important. Both in Quibdó and in Armenia, homosexual masculinity is expelled. In Armenia they said to me: the worst thing that can happen to me is to have a homosexual son; I would rather he were a thief and not a fag. In Quibdó the existence of a homosexual black man appeared to be impossible; it would be like a contradiction. There is a kind of naturalization of black heterosexuality, which implies that black homosexual men have great difficulty to establish themselves as homosexuals in Quibdó. The man from coastal regions was so sexual that he could even have homosexual relations and have relations with animals. If there is sex between men, the difference between the active and the passive man is marked, and in any case, the hyper sexual man who has sex with men is a man who penetrates; he is not a penetrated man, that is, he is not a man in a passive role. Masculinity would reside in the act of penetrating and in having a position of power, in not being passive or feminized. 

CM: I remember a recent discussion about homosexuality in Iran, where only the passive man is condemned; the active man is not defined as homosexual. 

MV: The same happens in Colombia. Many men who have sex with men in a sporadic way would never define themselves as homosexuals, that is, it would not affect their identity. They can be family men and relatively monogamous husbands with sporadic practices with men. 

CM: How is the homosexual masculine identity forged in this country, within this environment of discrimination and rejection?

MV: I think this has changed over time; until a few years ago, it was something clandestine; there were codes, that is, spaces for sociability, spaces where homosexual men could meet, but there wasn’t an affirmation of masculinity as something political, there was no solidarity regarding those sexual practices. But at the same time, men who engaged in homo-erotic practices could be very homophobic. That contradiction is less present today because we have progressed and we have politicized the issue of sexuality. It is more unusual to find a gay homophobic man at present, or at least he is more criticized. In Colombia there have also been migrations for sexual reasons; men have migrated from small towns to the cities in order to experience their sexuality more freely. There are also differences by social class and by age group. One of my students analyzed socializing spaces for elderly homosexual men. In Bogotá there is a pub called Las Arrugas (Wrinkles) which from 6 pm onwards becomes a homo-erotic meeting point, but for elderly men. This has to do with certain tyranny of age in the homosexual world, in which elderly homosexual men are discarded from the erotic market. This is, therefore, a meeting space for these elderly homosexual men who have different codes. There are different homosexualities; in the mid-1990s, Carlos Iván García and José Fernando Serrano began to talk about the homosexual scene, the drag Queens, the strippers, and the emergence of these kinds of personages in the world of show business. Young people today have the immense fortune of having been born in a context in which sexual diversity is referred to more calmly. 

CM: Is there, or has there been historically, a different acceptance of homosexual men and lesbian women?

MV: Like male homosexuality, female homosexuality existed but in a clandestine way. In Colombia, the masculine presence in the home has been minimal. I think that Colombia, since colonial times, has been a country of women heads of households. Sisters lived at home, there was always a mother, an aunt, or a grandmother; the female genealogy was strong, a female friend could also live in the same house and it was not unusual that they should have a homo-erotic relationship without anyone suspecting they were lesbians. That is to say, there was more tolerance with regard to this sort of feminine solidarity. Indeed it was less visible; I think that what has changed is precisely the wish for political visibilization. At the university it was also evident; some ten years ago undergraduate theses focusing on lesbianism began to be developed, but it is a new topic, it was not an anthropological topic. 

CM: Somebody was telling me that the men’s trans community is not well organized, there is no leadership, or there are some leaders but it is not a community that has become politicized in the way the trans women have. 

MV: Yes, I think they are very little visible. Also, at university there is a trans boy who had great difficulties; I mention this story because I think it is interesting. When that girl decided to initiate her process, she sent a letter to the Department asking for support from teachers because they had thrown stones at her at the university on grounds of her being a butch girl. The psychologist who was treating her had suggested that she request support from the Department’s professors, that they organize talks referred to sexual diversity. What really impressed me was my colleagues’ reaction; they said: we musn’t create a ruckus, this is a personal matter, that is, if we organize talks, we are exposing her to censure. They had not yet incorporated the idea of politicizing the issue and knowing that it had social and political effects. That is, to state it was an option and that the process had to be accompanied in a political way, and not secretly, since the idea was that he leave for a while and came back as a girl. In fact he returned as a boy, but for a long time he had a strong resistance to speak about gender and sexuality.  

CM: Is it currently possible to speak of gender and sexuality in Colombia?

MV: Yes, it is possible. 

CM: At every level?

MV: At every level I believe it is increasingly common. I did some work on sexual education in secondary schools from different social sectors, and we saw that in popular sectors the children had concerns and they posed questions that had to do with gender and sexuality. The teachers had difficulties and I remember the contrast between those young people who, when they were delivered the course, began to relax and to talk about sexuality, condoms, and to laugh, and those teachers who said:  “Hernández, please, sit properly”, wanting the course on sexual education to be like a school anatomy class and that they listen to it like good students in front of a blackboard. I see a Colombia that is changing. The teachers incarnate that old Colombia, and the youths the wish for different things.

CM: Do you think this is the result of having politicized sexuality and having had a public discussion regarding these issues from a political angle of rights and responsibilities?

MV: It is the confluence of many things. I think the participation of women in the labor market erodes machismo, and I think we should not attribute everything to the movement. Concrete situations redefine roles, and this has been a country of women heads of households and the women have lived without men; they know they can live without men. There has been much work in popular sectors with women. With respect to sexuality, I am not so optimistic, but I believe there has been a change, which has been stronger in upper middle class, formally educated sectors. When one has nothing, masculinity becomes one of the few attributes that a boy can boast; he becomes hyper-virile, he builds masculine identities which are often violent, defensive. That hyper-virility has a lot to do with the subordinate social position; it implies a class and ethnic-racial expression.  


Read edited transcript in English

Download interview in PDF format Click here to download PDF

Descargue el texto en formato PDF en español 
				Descargue el texto en formato PDF en español

Descargue el archivo de audio (mp4) Descargue el archivo de audio (mp4)

Cuando no se tiene nada, la masculinidad se vuelve uno de los pocos atributos de los que un chico se puede jactar; se vuelve hiperviríl, construye identidades masculinas muchas veces violentas, defensivas. Esa hipervirilidad tiene mucho que ver con el lugar social subalterno; tiene una expresión de clase y étnico racial.

Una entrevista con Mara Viveros

Marzo 17, 2010
Casa de Mara Viveros en Bogotá, Colombia

Mara Viveros
: Mi nombre es Mara Viveros, soy economista de formación, pero después me convertí en antropóloga, me  gusta contar eso porque explica también lo que soy, es decir; una persona que ha estado buscando. Comencé por antropología, hice un trabajo de grado sobre mujeres floristas y, el día que sustentaba mi trabajo de grado me dijeron: eso es antropología económica. Me sentí contenta porque ya me habían designado un camino, me convertí en antropóloga, me fui a Francia y estudié primero sociología y luego antropología. Lo que me interesó de la antropología fue la antropología del cuerpo, de la salud, la enfermedad y, desde siempre, el tema de género. 

El tema del género es una inquietud personal, yo participé en un grupo de auto conciencia, uno de los primeros grupos feministas, en ese entonces hacíamos una especie de boletín que se llamaba Fémina Sapiens, que mostraba el deseo de visibilizar la contribución de las mujeres al trabajo intelectual. Al mismo tiempo he tenido inquietudes militantes, asociadas al feminismo y también participé en la izquierda, pero me salí por críticas al androcentrismo. Estuve en el trotskismo y salí por la falta de participación de las mujeres, entre otras cosas. 

Francia fue una puerta al mundo, no solamente al mundo europeo, sino al sur global, o sea a África, Asia, fue muy importante reconocer mis múltiples identidades, no solamente mujer colombiana, sino también latinoamericana. En Francia en ese momento la gente poco hablaba de Colombia, yo era latinoamericana, ahí desaparecen las diferencias entre bolivianos, colombianos, peruanos. Muchas veces me decían si era martiniquesa porque hablaba bien francés y parecía caribeña, entonces también me fui vinculando a la gente de la diáspora africana y me sentí parte de esa diáspora, fue ganar conciencia de ser parte de esa diáspora.

Mientras estuve en Francia, el feminismo estaba en crisis, no fue un momento de auge,  sino de repliegue del feminismo. Fue entonces un período de formación académica, como hacer un doctorado, pero creo que más; volverme antropóloga, conocer el mundo y estar presente en muchos debates sobre muchísimos temas, tener amigos, compañeros de todo el mundo y entender que hay preguntas comunes. 

Trabajé el tema de salud y enfermedad; representaciones sobre salud y enfermedad y diferencias de género en esas representaciones: cómo se dividía el cuerpo y qué se pensaba en torno a la salud y la enfermedad. 

Regresé a Colombia e hice una investigación sobre determinantes sociales de la mortalidad materna y, poco a poco, me fui acercando al campo de la salud sexual y reproductiva. Ese es un campo que es como una intersección entre los estudios de antropología médica y los estudios de género y sexualidad. Encontré una confluencia entre mi formación académica y mis inquietudes personales. Fui reencontrando viejas preguntas políticas y, al mismo tiempo, un espacio de acción profesional que tiene mucho que ver con el ámbito político, porque también es un momento en el que empiezan a desarrollarse movimientos entorno a la ciudadanía sexual.

El campo de salud sexual y reproductiva está asociado a las mujeres feministas y su deseo de posicionar el tema en las conferencias internacionales. El tema de la autodeterminación, por ejemplo, del cuerpo de las mujeres, es un tema político. Trabajé en el tema del aborto; el discurso de la prensa sobre el aborto entre 1974 y 1994. Me parecía importante esa representación en el espacio público de la prensa, porque ahí confluían distintos actores sociales que manifestaban lo que pensaban sobre el aborto y construían opinión entorno al aborto. Ahí se expresaba la iglesia, pero también los médicos, los abogados, los juristas y el movimiento social de mujeres.

Retomé el tema del aborto hace dos años, en una investigación comparativa sobre heterosexualidades, anticoncepción y aborto en Río de Janeiro, Buenos Aires y Bogotá. Esta vez no me interesaba tanto el debate público, sino la experiencia del aborto y la toma de la decisión, después de la despenalización del aborto en el 2006, cuando las personas hablaban de manera más libre sobre su experiencia del aborto. La investigación muestra que la sentencia no ha calado tanto como quisiéramos  y que el tema del aborto sigue siendo tabú, hay un gran silencio al respecto. 

La investigación también muestra que no hay una sola forma de heterosexualidad, hay muchas, y que la heterosexualidad es tan construida como la homosexualidad. Se trata de cuestionar ese lugar de la heterosexualidad como norma, como lugar natural. 

CM: ¿Cuál es esa norma heterosexual históricamente en Colombia?

MV: La obligación, es decir; la definición de la familia como conformada por un hombre y una mujer y pensar que los hombres y las mujeres naturalmente estamos destinados a encontrarnos sexualmente, a procrear, a conformar familias, esa es la norma. Lo anormal es la homosexualidad, o cualquier norma de sexualidad que no termine en procreación. Porque también hay heterosexualidades no procreativas, eso también es una forma de heterosexualidad. Además creo que la sexualidad está cruzadas por otras experiencias, étnico raciales, por ejemplo. En ese sentido, creo que la heterosexualidad “blanca” es distinta a la heterosexualidad “negra”. La heterosexualidad no es la misma, es decir; las relaciones de género se han construido de forma distinta en los contextos diferenciados.

CM: ¿Podrías referirte al contexto colombiano y mencionar cómo se hace visible esta norma dentro del ámbito cultural y, en el campo teórico, cuál es el trabajo que se ha hecho en Colombia al respecto?

MV: En Colombia el tema de la heterosexualidad parece un tema extraño, no es un tema de estudio. Mejor dicho; la heterosexualidad es lo corriente, es natura, entonces, ¿para qué estudiarla? Pero la norma cultural es que todos somos heterosexuales y que hay unas minorías, unas excepciones, de personas que son o enfermas o distintas, como cuando se habla de un minusválido. Hay seres minusválidos sexualmente, que no son heterosexuales: esa ha sido la norma cultural en Colombia. En Colombia se ha estudiado mucho la familia, pero nunca se ha cuestionado la norma de la heterosexualidad. Hay una tradición grande en la antropología, por ejemplo Doña Virginia Gutiérrez de Pineda, quien hizo un trabajo muy interesante en los años 60 sobre cultura y familia en Colombia. Ella mostró que la familia era distinta en las diversas culturas regionales. Pero, a pesar de hablar de la diversidad en términos de culturas regionales, nunca habló en términos de prácticas sexuales y nunca se le ocurrió cuestionar la norma de la heterosexualidad.

CM: ¿Su énfasis era en diversidades étnicas?

MV: Ni siquiera hablaba de etnicidad, hablaba de culturas regionales, era como tomar en cuenta lo que se ha dicho muchas veces sobre este país; que es un país de regiones. La región Caribe es distinta a la del Pacífico, ella hablaba de la cultura fluvio minera, incluía en el mismo grupo al Caribe y al Pacífico, hablaba de la zona andina, de la región de la montaña, también del complejo hispánico-santandereano. Aunque había un elemento étnico, no lo nombraba como tal, sino que hablaba en términos de culturas regionales. Traducido a los términos contemporáneos, ella habla más de diversidad étnica que de diversidad sexual y lo que ella muestra es las distintas formas de asumir la heterosexualidad o cómo opera la norma heterosexual en distintos contextos culturales.

Muestra que los hombres costeños tenderían a tener más mujeres, la poligamia sería algo más corriente en las culturas fluvio mineras. También que existiría una doble moral en la cultura antioqueña o de la montaña: la condición para que exista la esposa bien amada es la posibilidad de ir al burdel, de poder vivir ciertas cosas con la prostituta y otras con la esposa. Me parece interesante rescatar su trabajo como un aporte que implica un cuestionamiento de ciertas ideas comunes en relación a que, por ejemplo, la familia es una sola. Ella dice que hay distintas formas de familia y hay que ubicarlas en un contexto histórico y de cultura regional. Sin embargo, nunca se atreve a cuestionar la heterosexualidad. 

De hecho eso se comenzó a cuestionar muy recientemente, tiene que ver con la circulación de las ideas y el proceso que se vivió en otras partes en relación con los derechos patrimoniales de las parejas del mismo sexo. Es en ese momento que se empieza a cuestionar la idea de familia y la de derechos patrimoniales, o sea, quién puede ser beneficiario de esos derechos patrimoniales. Es por esa vía que se comienza a cuestionar la heterosexualidad.

CM: ¿A partir de la existencia de un discurso establecido en relación con la homosexualidad o la sexualidad diversa?

MV: Exacto. Pero tampoco los discursos sobre homosexualidad habían abordado el tema de la familia, eso es reciente y está más asociado al debate sobre derechos patrimoniales, debate que también se dio en Francia, entorno al pacto civil de solidaridad. 

CM: ¿Qué pasa entre los años 60 y hoy?

MV: Pasan varias cosas: el feminismo, el movimiento feminista, que llega a Colombia en los 70. Los periódicos colombianos reportan lo que sucede en el mundo; la liberación de las mujeres feministas estadounidenses, que se quitan el sostén, hacen piras con la ropa íntima, colocan falos en probetas, todo de forma muy escandalosa. Al mismo tiempo, muchas mujeres que estudiaron en el extranjero regresan a Colombia con las ideas sobre la importancia de los grupos de autoconciencia, de la fuerza que pueden ganar las mujeres entre si, de la crítica al androcentrismo, de lo que se llamó la liberación de las mujeres. También surge el cuestionamiento a la heterosexualidad, la reivindicación de la existencia de otras prácticas sexuales, de otra forma de sexualidad. León Zuleta tiene relación con las feministas, pero habla de homosexualidad, más tarde lo hará Manuel Velandia. 

El movimiento feminista, desde los setenta, se empieza a manifestar de una nueva forma, pero hay que decir que el movimiento social de mujeres existió desde antes: las mujeres que pelearon por el derecho al voto en el año 54, grupos como la Unión de Ciudadanas de Colombia, que peleaban por el ejercicio ciudadano de las mujeres.

CM: ¿Había una relación entre las feministas y las mujeres lesbianas en ese momento?

MV: No. Yo asistí al primer Congreso Latino Americano y del Caribe feminista y ahí estaban las mujeres lesbianas y feministas con una pequeña tensión. En Colombia hay una dificultad frente al lesbianismo, es decir; las mujeres feministas de ese entonces querían diferenciarse de las lesbianas, querían decir “el que seamos feministas no quiere decir que seamos lesbianas”. Operativamente, estratégicamente querían tener una distancia, porque si era difícil aceptar las ideas de la liberación femenina, mucho más era aceptar las ideas de lesbianismo que cuestionaba no solamente las normas de género, sino la norma de la heterosexualidad obligatoria. Entonces la relación no ha sido tan estrecha, ha habido tensiones que persisten aún hoy. 

El tema de sexualidad se abordó en ese primer congreso, en una de las comisiones y se habló de aborto, de placer sexual, del lesbianismo, además el Congreso fue muy festivo, muchas mujeres descubrieron en ese encuentro el deseo erótico, hubo como una especie de “coming out” colectivo. Más que todo era como descubrir una especie de sonoridad festiva que hacía que las mujeres nos sintiéramos hermanas y atraídas las unas por las otras. Por una vez era importante ser bellas para otras mujeres y no para los hombres. 

CM: ¿Había un grupo de lesbianas organizadas en oposición al movimiento feminista?

MV: En el grupo en el que yo trabajaba había mujeres lesbianas, pero era mixto, no era un tema que nos dividiera, incluso tenía cierto liderazgo el grupo de mujeres lesbianas, pero no hacían del lesbianismo una causa política que dividiera. Más tarde se da lo que es el feminismo autónomo, que reivindica el lesbianismo ya no solamente como un asunto de preferencia sexual, sino como una posición política, que cuestiona la heteronormatividad y que habla de ella no solamente como una norma sexual, sino como un régimen político.

CM: ¿Cuál es al relación con el movimiento de liberación sexual homosexual?

MV: Es reciente, podría hablar por ejemplo del fenómeno de Planeta Paz que intenta reunir grupos que no se habían manifestado en el tema de la violencia, como las feministas, los grupos afros, los indígenas y los movimientos de la diversidad sexual, como se decía en ese entonces. Buscaba que se reunieran en torno al propósito de la paz: el lema común era “mi cuerpo primer territorio de paz”. Se quería mostrar no solamente que el cuerpo es político, resignificar esa vieja consigna feminista que lo personal es político, mostrar cómo lo más personal, el cuerpo, es territorio de paz. Aquí hubo una confluencia entre distintos movimientos, se dieron alianzas entre feministas, lesbianas,  gays y empiezan a aparecer algunos trans, como Samanta Díaz. 

CM: De acuerdo con la conversación que tuve con Diana Navarro, parece que aunque la T esté incluida, no hay una labor activa para las personas trans en organizaciones como  Colombia Diversa.

MV: Es cierto que ha sido difícil, y tiene que ver con esa matriz cultural colombiana, que es muy conservadora. Hemos sido como muy gradualistas.

CM: Pero antes de que nos desviemos, quisiera mantenerme un poco en el tema de estas alianzas durante los años 70. Te quería hacer también una pregunta acerca de los movimientos de izquierda, ¿hay una alianza, una relación o un quiebre? Porque yo sé que, en muchos contextos, las organizaciones de izquierda rechazaban el homosexualismo.

MV: La izquierda tradicional colombiana es androcéntrica, además, los revolucionarios quieren afirmar una cierta virilidad triunfante y esa virilidad es heterosexual. Yo creo que parte de la dificultad de la izquierda con las masculinidades subalternas es porque quieren afirmar la revolución en términos viriles. Eso impide las alianzas, hay tolerancia mientras las personas no heterosexuales no expongan públicamente sus preferencias sexuales, pero no hacen de la sexualidad un tema político, se la confina a un asunto personal: viva usted como quiera, pero no haga de esa preferencia un asunto político. Nada que ver con la consigna feminista de lo personal es político. Es todo lo contrario. Entonces, en ese sentido, la izquierda colombiana ha sido muy convencional. El partido comunista, el MOIR, el Trotskismo, la Liga Socialista, el M-19 no ofrecen una alternativa, los grupos guerrilleros tampoco. Lo que se ha dicho es que el orden de género al interior de la guerrilla ha sido bastante convencional. No hemos visto cuestionamientos de la izquierda al género y a la sexualidad, en ese sentido, no había condiciones para propiciar alianzas con loa movimientos de la diversidad sexual, que eran muy fragmentarios. La izquierda tenía una propuesta de revolución en términos sociales, una revolución con la matriz teórica del marxismo que le da una importancia muy grande a la clase, y el enemigo principal es el capitalismo, no el patriarcado, ni la heteronormatividad obligatoria. Así, en la medida en que empiezan a aparecer nuevos movimientos sociales se genera el espacio para que surja un movimiento de la diversidad sexual, un movimiento de reivindicaciones sexuales. Pero esos son temas minoritarios.

CM: El conflicto armado colombiano supongo que ha relegado, desde a perspectiva gubernamental, la discusión de este tipo de temáticas. ¿Han sido mantenidas como secundarias ante la devastadora realidad de la violencia en Colombia?

MV: Si, pero pensando en otros países latinoamericanos en donde el conflicto y la violencia no han sido tan importantes, Costa Rica, por ejemplo, no pusieron en su agenda política el tema el tema de la sexualidad tampoco. Es decir; es una confluencia de muchas cosas, son ideas que empiezan a circular a nivel internacional y también tiene que ver con lo que sucede en Estados Unidos que encuentra eco en preguntas propias en Colombia, en Brasil, en América Latina.

CM: Me interesaría saber a qué se podría atribuir esa demora, ¿es una cuestión de religión?

MV: Sí, cuando me hiciste la pregunta lo más espontáneo fue decir el catolicismo, la matriz cultural católica, es decir; que independientemente de que la gente sea practicante o no, el catolicismo ha sido muy importante en la definición de la identidad nacional colombiana. Cuando se hablaba lo que definía la identidad nacional colombiana hacia 1991, era una sola lengua, una sola raza y una sola religión, o sea la religión ya estaba allí como algo definitorio de lo que era ser colombiano, para ser colombiano había que ser católico. El catolicismo como matriz cultural, no como religión, nos ha modelado, ha modelado nuestras subjetividades, lo sentimos cotidianamente, en ese sentido, somos bastante conservadores. Acá no ha pasado lo que ha pasado en Brasil, no han proliferado  otras iglesias. A pesar de que desde 1991 se empezó a visibilizar la presencia de otras iglesias minoritarias, no ha pasado lo mismo que ha sucedido en Brasil, o en Cuba, donde hay una presencia de iglesias evangelistas y también de religiones afro-brasileras y creo que esa diversidad religiosa coloca sobre la palestra el tema de la diversidad sexual y de la diversidad de género. Las religiones afro-brasileras cuestionan los roles de género fijos, en cambio el catolicismo es una religión de libro, las religiones de libro son patriarcales, el islam, el judaísmo o el catolicismo.

La identidad nacional se construyó en torno a todos somos mestizos, todos hablamos castellano y todos somos católicos. Eran tres ideas trans-clase; todas las clases se pensaban de esa forma. Por supuesto que todos no éramos mestizos, la ideología del mestizaje ha sido otra de las falacias colombianas.

CM: Entonces el golpe más importante a esa dictadura, por llamarlo de alguna manera, es la constitución del 91, porque veo que has hablado del 91 varias veces.

MV: Me parece que es importante la constitución del 91 como una cristalización de una serie de inquietudes que estaban dispersas. En ese sentido es importante. Da forma y legitimidad en el espacio público. 

Algo que también brilla por su ausencia en Colombia es un debate público sobre estos temas, por ejemplo el tema del aborto, sobre el aborto se habla, pero no se habla para debatir sobre él, sino para dar cuenta de que se está cursando una ley en el Congreso. No hay debate público. Hay muy poca presencia de académicos y expertos en el espacio público, es decir; aquí los columnistas no son académicos, si lo comparas con México o Francia, que es un país paradigmático en ese sentido, porque el debate público está jalonado por los intelectuales. Aquí los intelectuales académicos no tenemos ninguna incidencia en el debate público, cuando se nos consulta, primero, hablamos de forma aburrida y después hay una especie de desconexión entre el mundo académico y el mundo de la vida, de la realidad.

CM: Me decía Marcela Sánchez que es en los últimos años que hay un cambio en la representación de los medios, que las figuras de identidades sexuales diversas están siendo representadas de una manera diferente al cliché.

MV: Si, sin embargo yo sería un poco menos optimista. Hay cierta corrección política, pero no sé si hay un cuestionamiento profundo de la heteronormalidad. No creo, no hemos erosionado esa matriz cultural católica suficientemente.

CM: ¿Cómo te has acercado al cuestionamiento de las heterosexualidades desde la perspectiva de clase? 

MV: Mi trabajo sobre las diferencias de clase podría ubicarlo entorno a identidades masculinas, es decir; he hecho un trabajo bastante largo sobre masculinidades y he trabajado sobre cómo se ha construido la masculinidad en distintos contextos étnicos. Las regiones, y también las clases, están muy racializadas en Colombia. Las etnias se asocian a ciertas clases sociales. En el tema del aborto hemos hecho comparaciones entre sectores populares y sectores altos, ahí también, frente a la decisión del aborto, vemos distintas configuraciones de esa heterosexualidad. En sectores populares, cuando no se tiene un lugar dominante en la sociedad, los hombres buscan afirmar su masculinidad en términos muy físicos, con violencia. Eso tiene que ver con el lugar que ocupan en la sociedad, pero no me gustaría estereotipar a los hombres de sectores populares como hombres violentos ya que es sabido que la violencia intrafamiliar es un tema que le compete tanto a las clases altas como a las clases populares.

CM: ¿Podrías hablar de tu trabajo sobre masculinidades y aclarar por qué usas el plural? 

MV: Hablo en plural porque no creo que haya una identidad masculina. La identidad masculina no tiene que ver con los hombres, las mujeres pueden ser también masculinas. Otra cosa que me parece importante es que hay una gran diversidad de formas de construir el sentimiento de ser hombre. Podríamos decir que la identidad masculina tiene que ver con el sentimiento de ser hombre, que es un sentimiento que se construye social, culturalmente. Me interesaba ver cómo construyen su identidad masculina los hombres colombianos, qué quiere decir ser hombre en Colombia, qué significado se le atribuye a la masculinidad en distintos contextos. 

Trabajé sobre Chocó y Quindío, particularmente sobre Quibdó y Armenia y me pareció muy interesante ver, por ejemplo, que en Quibdó todo el tiempo están coexistiendo, real e imaginariamente, los chocoanos y los paisas y eso es muy interesante porque paisa en Quibdó es toda persona que no sea chocoana, eso quiere decir toda persona blanca o mestiza, que no sea negra. Son identidades que se construyen en relación con las otras, son relacionales. Hay una especie de masculinidad hegemónica en Colombia que es la del buen proveedor, la del hombre monógamo, cumplidor. Escribí un libro que se llama De Quebradores y Cumplidores donde muestro la relación entre el significado de cumplidor de quebrador. No es que haya hombres quebradores y hombres cumplidores, sino ideas de lo que quiere decir ser un hombre en Colombia. Entonces los quebradores son esos hombres que tienen éxito con las mujeres, que son diestros bailarines, diestros con la palabra. En el imaginario colombiano esos son los hombres negros, buenos amantes, buenos bailarines y chistosos. Los cumplidores serían los buenos padres de familia, los buenos esposos, los buenos proveedores económicos, los que cumplen con el deber y, en el imaginario colombiano, sería los hombres paisas. Yo muestro que tanto en Armenia como en Quibdó hay cumplidores y hay quebradores, pero en cada región hay una idea prevaleciente sobre lo que significa la masculinidad. 

CM: ¿Cuál es la cabida de la masculinidad homosexual dentro de esta relación de los quebradores y cumplidores?

MV: Es bien importante, tanto en Quibdó como en Armenia se expulsa la masculinidad homosexual. En Armenia me decían: lo peor que me puede pasar es tener un hijo homosexual, lo prefiero ladrón y no marica. En Quibdó lo que parecía es que no hay hombre negro marica, eso sería como una contradicción. Hay una especie de naturalización de la heterosexualidad negra, eso implica que los hombres negros homosexuales tienen mucha dificultad de afirmarse como homosexuales en Quibdó. El hombre costeño era tan sexual que incluso podría tener relaciones homosexuales y tener relaciones con animales. Si hay sexo entre hombres, se diferencia entre el hombre activo y el hombre pasivo, y, en todo caso, el hombre híper sexual que tiene sexo con hombres es un hombre que penetra, no es un hombre penetrado, o sea no es un hombre que está en un rol pasivo. La masculinidad radicaría en el acto de penetrar y  en tener una posición de poder, no ser pasivo, ni ser feminizado.

CM:  Recuerdo una discusión reciente acerca de homosexualidad en Irán donde sólo se condenaría a aquel que es pasivo, el activo no sería definido como homosexual.

MV: En Colombia también. Muchos hombres que tienen sexo con hombres de manera esporádica nunca se definirían como homosexuales, o sea eso no afectaría su identidad. Pueden ser padres de familia y esposos relativamente monógamos con prácticas esporádicas con hombres.

CM: ¿Cómo se forja la identidad masculina homosexual en este país, dentro de este ámbito de discriminación y de rechazo?

MV: Creo ha cambiado a través del tiempo; hasta hace unos años era algo clandestino, existían códigos, es decir; espacios de sociabilidad, espacios de encuentro para los hombres homosexuales, pero no había una afirmación de la homosexualidad como algo político, no había solidaridad en torno a esas prácticas sexuales. Pero, al mismo tiempo, los hombres que tenían prácticas homo eróticas podían ser muy homófonos. Esa contradicción está menos presente hoy porque hemos avanzado y hemos politizado el tema de la sexualidad. Un hombre gay homófobo es menos fácil de encontrar hoy, o por lo menos es más censurado.

En Colombia se ha producido también migración por razones sexuales, hombres han migrado de pueblos a las ciudades para poder tener una vivencia de su sexualidad más libre. Hay diferencias también por clase social y por grupo etáreo. Tengo un estudiante que estuvo analizando espacios de sociabilidad de hombres homosexuales mayores. En Bogotá existe un bar que se llama Las Arrugas que, a partir de las 6, se convierte en un espacio de encuentro homo erótico, pero de hombres mayores. Esto tiene que ver con cierta tiranía de la edad en el mundo homosexual, en la cual los hombres homosexuales mayores salen del mercado erótico. Este es entonces un espacio de encuentro de esos hombres homosexuales mayores que tienen códigos distintos.

Hay homosexualidades distintas, a mediados de la década del noventa, tanto Carlos Iván García, como José Fernando Serrano empezaron a hablar de la escena homosexual, de los drag queens, de los stripers y de la emergencia de este tipo de personajes  en el  mundo del espectáculo. Los jóvenes de hoy tienen la inmensa suerte de haber nacido en un contexto en que en que se habla de manera más tranquila sobre la diversidad sexual. 

CM: ¿Hay o ha habido históricamente una aceptación diferente del hombre homosexual y la mujer lesbiana? 

MV: Igual que la homosexualidad masculina, existía homosexualidad femenina pero de forma clandestina. En Colombia la presencia masculina en los hogares ha sido mínima. Creo que Colombia, desde la colonia, ha sido un país de mujeres jefes de hogar. Vivían hermanas, siempre había una mamá, una tía o una abuela, la genealogía femenina era grande, en la misma casa podía vivir también una amiga y no era raro que tuvieran relaciones homo eróticas sin que nadie sospechara que fueran lesbianas. Es decir; había mayor tolerancia para esa especie de solidaridad femenina. Efectivamente era menos visible, yo creo que lo que ha cambiado es precisamente el deseo de visibilización política. En la universidad también fue evidente, desde hace unos diez años empezaron a hacerse trabajos de grado sobre lesbianismo, pero es un tema nuevo, no era un tema antropológico. 

CM: Alguien me decía que la comunidad trans de hombres no está organizada, no hay liderazgo o hay algunos pero no es una comunidad que se haya politizado de la manera que se ha politizado las mujeres trans.

MV: Si, yo creo que son muy poco visibles. También en la universidad hay un chico trans que tuvo mucha dificultad, esa historia porque me parece interesante. Cuando esta chica decidió iniciar su proceso, envió una carta al departamento pidiendo un acompañamiento de parte de los profesores porque había sido apedreada en la Universidad por “machorra”. La psicóloga que estaba acompañándola le había sugerido que pidiera apoyo de parte de los profesores del departamento para que se hicieran charlas en torno a la diversidad sexual. Lo que me impresionó mucho fue la reacción de mis colegas, decían: no hay que hacer como mucha bulla, eso es un asunto personal, es decir; si hacemos charlas, es exponerla a la censura. Ellos todavía no habían incorporado la idea de politizar el tema y saber que tenía efectos sociales y políticos. Es decir; afirmar que era una opción y que había que acompañar ese proceso de forma política, y no sin que se supiera, ya que la idea era que se fuera un rato y volviera como chico. Efectivamente volvió como chico, pero durante mucho tiempo tuvo mucha resistencia a hablar de género y sexualidad.

CM: ¿Hablar de género y sexualidad hoy en día en Colombia, es posible?

MV: Sí, eso es posible.

CM: ¿En todos los niveles?

MV: En todos los niveles creo que es cada vez más común. Hice un trabajo sobre educación sexual en colegios de secundaria, de distintos sectores sociales, y veíamos que en sectores populares los chicos tenían inquietudes y hacían preguntas que tienen que ver con género y sexualidad. Los profesores tenían dificultad y recuerdo el contraste entre esos jóvenes que cuando recibían el curso se empezaban a relajar y a hablar de la sexualidad, condones y a reírse y esos profesores que les decían: Hernández por favor acomódese bien, siéntese bien, queriendo que el curso de educación sexual fuera como una asignatura escolar de anatomía y que la escucharan como buenos estudiantes frente a un tablero. Veo una Colombia que está cambiando. Los profesores encarnarían esa vieja Colombia y los jóvenes el deseo  de otra cosas. 

CM: Crees que se debe a haber politizado la sexualidad y tener una discusión pública acerca de estos temas desde un ángulo político de derechos y responsabilidades?

MV: Es la confluencia de muchas cosas. Creo que la participación de las mujeres en el mercado de trabajo erosiona el machismo, y creo que no hay que atribuirle todo al  movimiento. Las situaciones concretas redefinen los roles y este ha sido un país de mujeres jefes de hogar y las mujeres han vivido sin hombres, saben que pueden vivir sin hombres. Ha habido mucho trabajo en sectores populares con mujeres. 

En relación con la sexualidad, no soy tan optimista, creo que sí ha habido un cambio, más fuerte en sectores medios altos escolarizados. Cuando no se tiene nada, la masculinidad se vuelve uno de los pocos atributos de los que un chico se puede jactar; se vuelve hiperviríl, construye identidades masculinas muchas veces violentas, defensivas. Esto sucede también con los inmigrantes en los países ricos, los chicos homosexuales de sectores populares sufren mucho, porque la norma es precisamente es la hipervirilidad. Pero esa hipervirilidad tiene mucho que ver con el lugar social subalterno. Tiene una expresión de clase y étnico racial.